如果说史巫之士在汉代构成谶纬之学的主流，那么与之对应的则是忠于孔子之教的儒生。

平地注水，水流湿，夫类之相从也如此之著也。后儒受佛家影响，亦有主性善情恶之说，循灭情以复性的途径以达人的存在之实现者⑦。

五、结语 综上所论，人的实存从心之所可的人性结构论与目的论的善性说，共同构成了荀子人性论学说的整体内涵。《解蔽》谓此为治心之道，从荀子对心作为人的知行本原合一之主宰的理解看，此明或大清明，亦可看作是治心所复归和实现的心之本然。人的职责，从根本上讲，就是躬行其伦理之道。一方面，他主张所谓的性恶说，因为性善则去圣王，息礼义矣。海德格尔主张，对存在的理解要求我们以适当的方式进入一种解释学的循环，亦提示了这一点。

心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治?欲不及而动过之，心使之也。如《解蔽》说：心不可以不知道。鲲鹏由鱼而鸟的变化，不仅仅是形体与环境的变化，更是心志、胸襟、视野的变化。

然而，只要小大之辩不能超越关系性的架构，只要自由主体还在与他者之间以效比合征匹为其生存范式，那么就不可能成为真正的大人。是惟大者方能游也，通篇以‘大字作眼，借鹏为喻④时，当陆西星说夫人必大其心，而后可以入道……夫人之心体本自广大，但以意见自小，横生障碍。《德充符》：謷也乎大哉，独成其天。(15)这种竞相向上生长的景象，源自存在者内在生命力的自发运作，它是自我驱动的，也是不可遏止的。

蜩鸠与斥鴳对鲲鹏而言之所以是小知，正因为其观鲲鹏乃是以我观物，而不是以物观物，以我观物并不能给出物性，在不能给出物性的情况下也就不能给出真正的自我理解，不能真正自知其性。这意味着，有限存在者的上达之路并不是要上同于天，从有限与相对走向无限与绝对，从而以主体自身无限化的方式化解道物之间的分别。

原发信息：《学术月刊》第20198期 内容提要：小大之辩是《庄子·逍遥游》的重要论题，对此已形成两种基本解释取向：小大齐一和小不如大。小大齐一是就性而言的，每一物之性在质上虽然各不相同，可谓千差万别，根本无法齐等，但皆可通达在己之天，由性而天的道路对每一个存在者都是齐等的，因而，与小大齐一相关联的是，走向适性、足性之路，才能成就主体的自由。在这个语境中，《庄子》要求人们领会，与彭祖比寿，是可悲的。《知北游》已经论及道无所不在，既然无所不在，那么也就内在于具体存在者之中，对于此一存在者而言，并不能舍离自身的存在——存在者所以为其自身之性——而言说天道。

当林云铭说然欲此中游行自在，必先有一段海阔天空之见，始不为心所拘，不为世所累，居心应世，无乎不宜矣。使物成为它自身的乃是物性，因而只要物的本性不受主体影响而无遮蔽地显现，那么主体对物的观看就是以物观物。明乎坦涂，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。(42)朱桂矅：《庄子内篇补正》，台北：文星书局，1965年，第14页。

笔者相信，《逍遥游》应该在一年四时的情况下，仍然以一年两时的传统习惯来讲一岁。无限性的引入，使得毫末之上仍然有更小者，这个系列无极无尽，由此，毫末不足以定至细之倪。

故此‘约分犹言尽性，尽性而得其要，以至无己，是为约分之至也。蹢躅而屈伸，反要而语极。

三、始于大心，终于等性 综上所论，从心与性两个不同角度讨论小大之辩，意味着两个不同的层次。再参《列子·汤问篇》冥海、天池之论，以印《庄子》之言，则此章自合始于汤之问棘句末。但在笔者看来，这是一种并不值得鼓励的解决方式。由于鲲鹏能够突破既有的形体与环境的限制，大其心智，扩其视野，因而其将蜩鸠、野马、尘埃、生物之以息相吹纳入了自己的世界，故而鲲鹏对于蜩鸠与斥鴳，总是沉默无言的，相对于蜩鸠的嘲笑鲲鹏，鲲鹏对于蜩鸠并没有任何贬低、轻视的意识。怒所传达的存在的觉解，这正是鲲鹏之大。因而，走向自由之境，必以大其心智、大其格局为起点，在这个意义上，大心具有相对于齐性的优先性。

一旦引入道、物之辩，也就获得了道之绝对无限与存在者有限之间的张力，而最终走向存在者的约分反其真。天在内，人在外，德在乎天。

②这种上升可以沿着两个方向展开：一是在价值逻辑的内部，站在某一观点下，尽可能地向着更多观点更大限度地开放，这就是《逍遥游》中小知到大知的逻辑，这一从小知到大知的进程，追求的是视野的最大化，视野最大化的极致则是将某物与世界(万物整体)相连，达到以道观之的视域，即以存在者整体及其秩序作为视域。乍，意味着突然，即对日常性与现成性的打断。

这意味着，小与大皆囿于量之有涯，而困于时之有止。此篇极意形容出个致广大的道理，令人展拓胸次，空诸所有，不为一切世故所累，然后可进于道⑤时，我们看到的都是这样一种情况。

反观蜩鸠、斥鴳之小，亦不在其生物—物理的体量之小，也不在其生存环境与活动范围之狭，而特别在于其心量之小。(参见于省吾：《岁、时起源初考》，《历史研究》1961年第4期)。知天人之行，本乎天，位乎得。在心的层面，由小而大，大其心智，扩其格局，正是在这一意义上，小不如大的解释取向获得了合理性的界域。

(16) 怒而飞打断了日常的习惯性生存状态，虽若奋发有为，然实为天机鼓荡，其有为亦出于自然之长久积蓄的能量之乍然释放。竹溪林氏(林希逸，1193-1271)亦云：‘据此句合在下，以结句为起句，是其作文鼓舞处。

这里存在着一个视角的变更：对于具体的主体而言，大知固然意味着心量或视野由小而大的扩展，但是这种扩展本身的目的却是给出他者的存在、给出自身的存在，最终给出纷繁复杂的万物在其中各自依照其本性而共同运作的世界整体。相较而言，鲲鹏的生存论姿态不是自然主义的，而是对其形体之外的形体，对其环境之外的环境，有着进一步体验、想象、感知并将其作为一个整体来接纳的动能。

(15)刘凤苞：物之大小，皆造物之生气所鼓荡。《秋水》提出了世界整体的无限性与心知之有限性的对照，如果无止境地以有限的心知，去求获无限的作为总体视域的世界，将会导致迷乱而不能自得的失性，因而必须超越即人之心知而言的小大之辩，小知不及大知在新的层次上必须被扬弃。

邵雍《伊川击壤集序》云：以道观性，以性观心，以心观身，以身观物，治则治矣，然犹未离乎害者也。(48)《皇极经世》卷11《观物篇》62，《邵雍全集》第3册，第1175页。夫天下之观，其于见也不亦广乎?天下之听，其于闻也不亦远乎?天下之言，其于论也不亦高乎?天下之谋，其于乐也不亦大乎?夫其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大，能为至广、至远、至高、至大之事而中无一为焉，岂不谓至神至圣者乎?非惟吾谓之至神至圣者乎，而天下谓之至神至圣者乎。⑨ 大其心固然指向大其心量，它要求视野的最大化，但作为走向自由之境的起点，它首先要求的是一种生存样式的自觉，即从自然主义的现成化生存态度中的觉醒。

作为这种开放的最大化，即是将存在者整体构成的世界作为其观看的最大视域，从任何一个位置出发，都观看到这个位置与所有其他位置的相互指引、交互关联，由此而有整个世界作为观看视域的可能性。而回归自身本性，尽性至命，就成为小大之辩的最终归宿。

二、即性而言，小大齐等 大心之大并不是无限的，《逍遥游》深刻触及了大心的边界。然而，在透视主义的前提下，最大限度地扩展视野的方式是既立足又超出此时此地的这个位置，这实际上就是处在特定的位置，而通达其他的位置，通过通达更多的其他位置，而获悉并超克自己位置对自己观看所造成的限制。

(23)王夫之：《庄子解》，《船山全书》第13册，第84页。而将不同层面、不同问题意识不加区分地置放在同一层面，实际上犯了错置具体性的谬误(the fallacy of misplaced concreteness)。